Au-delà de Babel et Néhémie: Interprétation de Magnifica Humanitas des Margins

Je me suis plié à embrasser la terre en reconnaissance,

et a trouvé mon visage réfléchi dans la rivière.

Le sol sous moi n'était pas sous moi du tout —

Mais le corps respiratoire auquel je appartiens.

Le 25 mai 2026, le pape Léon XIV présente sa première encyclique papale, Magnifica Humanitas, sur la sauvegarde de la dignité humaine à l'ère de l'intelligence artificielle. Comme le pape Léon XIII, Rerum Novarum, Magnifica Humanitas (MH) aborde le paradigme technologique et numérique représenté par l'intelligence artificielle, qui, tout en offrant d'énormes possibilités, représente de graves menaces pour l'humanité. Dans les propres mots du pape Léon:

« La technologie ne doit pas être considérée en soi comme une force antagoniste de l'humanité. Au contraire, il fait partie de notre histoire depuis le début comme «une réalité profondément humaine, liée à l'autonomie et à la liberté de l'homme... Dans le même temps, chaque phase du progrès a également révélé l'ambiguïté des outils qui peuvent causer des dommages lorsqu'ils ne sont pas orientés vers le bien » (§4).

En tant que chercheur en épistémologies indigènes africaines et nord-américaines, j'ai lu le MH à travers une lentille postcoloniale parce que la théologie postcoloniale examine comment les systèmes de pouvoir, les institutions et les revendications universelles sur l'humanité sont souvent façonnés par les histoires et épistémologies de la modernité coloniale. Cette approche me permet d'explorer non seulement ce que l'encyclique dit sur la dignité humaine, mais aussi dont la compréhension de l'humanité structure sa vision morale et théologique.

Une particularité de l'encyclique est sa prise de conscience du rôle des institutions dans la formation de l'histoire (§54, 123). Le problème, cependant, est que, comme l'intelligence artificielle elle-même, les institutions ne sont jamais neutres. Ainsi, lorsque le pape Léon écrit que l'histoire démontre la capacité de l'humanité à créer des « institutions qui protègent notre vie partagée » (§123), une lecture postcoloniale doit se demander : à qui ces institutions protègent-elles si l'humanité continue d'être définie par des hypothèses anthropologiques formées dans les horizons de la modernité occidentale ? Du point de vue des épistémologies africaines et autochtones, le danger réside dans l'hypothèse que l'épanouissement de l'être humain ne peut se faire que par le biais d'institutions bien ordonnées ou par des appels à « une famille humaine universelle, avec des droits et des devoirs partagés » (§186), sans interroger suffisamment les histoires inégales de pouvoir qui ont façonné ces catégories.

Il y a un proverbe africain qui explique mieux le climat politique mondial actuel : « Lorsque deux éléphants se battent, les arbustes portent le plus gros de leur bouffée ». Aujourd'hui, la concurrence mondiale pour la suprématie technologique s'intensifie, de sorte que les communautés du Moyen-Orient, d'Afrique et d'Autochtones supportent de façon disproportionnée les conséquences des luttes de pouvoir qu'elles n'ont pas lancées.

Les tensions contemporaines autour de l'intelligence artificielle révèlent déjà comment la puissance technologique devient inséparable de l'empire, de l'ambition militaire et des visions sélectives dont l'humanité mérite protection. Le 27 février 2026, le Pentagone a désigné Anthropic, la société mère de Claude AI, comme un « risque de chaîne d'approvisionnement » après que la société ait résisté à l'octroi à l'armée américaine d'un accès illimité à ses systèmes de renseignement artificiel. Lire à travers une lentille postcoloniale, ce moment reflète un modèle familier dans l'histoire : revenir à l'empire tout en opérant encore à l'intérieur de ses structures.

La résistance anthropique n'est pas seulement importante parce qu'elle met en cause la pression de l'État, mais parce qu'elle expose la fragilité morale du pouvoir technologique une fois qu'il est enchevêtré par des intérêts militaires et géopolitiques. Pourtant même cette résistance a révélé quelque chose de plus profond sur la géographie morale inégale de notre ère numérique. Une grande partie de la conversation publique a porté sur les dangers que ces technologies pourraient présenter pour la surveillance intérieure et les libertés démocratiques aux États-Unis, tandis que les conséquences potentiellement dévastatrices pour les communautés du Sud mondial restaient largement en marge du débat. Encore une fois, la question n'est pas seulement de savoir si l'intelligence artificielle sera réglementée, mais de savoir si l'humanité reste visible dans l'imagination morale de la gouvernance technologique.

C'est peut-être dans ce même esprit que l'invitation du pape Léon XIV de Christopher Olah à la présentation publique du MH porte un poids symbolique. La présence d'un scientifique profondément impliqué dans le développement de l'intelligence artificielle, pourtant publiquement attentif à ses limites éthiques, évoque une ancienne tradition d'empire défiant à partir de ses propres structures d'autorité.

C'est également dans cette perspective que MH représente l'un des efforts les plus importants de l'Église pour relever les défis éthiques et spirituels posés par l'intelligence artificielle. Le Pape Léon XIV reconnaît que le développement technologique contemporain n'est pas seulement technique mais profondément anthropologique et civilisationnel. Comme il l'a signalé, l'intelligence artificielle et les technologies émergentes transforment déjà « les langues, les relations, les institutions et les formes de pouvoir » (§90), tandis que les acteurs technologiques privés exercent maintenant « une domination impressionnante sur l'ensemble de l'humanité et du monde entier » (§5). L'encyclique cadre ainsi l'intelligence artificielle non seulement comme un développement technologique exigeant une régulation, mais comme un défi civilisationnel touchant au sens même de la dignité humaine, de la relationnalité et de l'avenir de l'humanité elle-même. « Jamais l'humanité n'a eu ce pouvoir sur elle-même » (§4).

La préoccupation du Pape s'étend au-delà de la technologie à une question anthropologique profonde concernant le sens de la personne humaine. Tout au long de l'encyclique, il identifie les dangers de la déshumanisation (§ 10, 15, 51), de l'abstraction (§ 10, 12), de la domination (§ 5, 7, 10) et de la réduction de la personne humaine aux données, à l'efficacité et aux performances (§ 4-6). L'encyclique critique du "syndrome de Babel" est particulièrement convaincante, avec le pape Léon avertissement contre l'idolâtrie du profit qui sacrifie la vulnérable, l'uniformité qui efface les différences, et la croyance qu'une seule langue, même numérique, peut réduire tout—y compris le mystère de la personne—à de simples données et performances (§§4-10).

Cela dit, il pourrait être important d'accorder plus d'attention au cadre biblique que le Pape a appliqué à cette encyclique.

Par exemple, l'encyclique s'ouvre sur un contraste frappant entre la reconstruction de Jérusalem par la Tour de Babel et Néhémie. D'un côté, explique le Pape, Babel symbolise l'uniformité technologique, la fierté et une civilisation construite sans référence à Dieu. D'autre part, la restauration communautaire de Néhémie après l'exil illustre la responsabilité partagée, la collaboration et la reconstruction fondée sur la communion plutôt que la domination (§ 8-10).

Néhémie n'est pas seulement une figure de libération, car il est aussi un intermédiaire impérial, fonctionnant comme un fonctionnaire juif dans les structures de l'Empire perse. Son pouvoir de reconstruire Jérusalem n'est pas né de l'intérieur; il dépendait de l'autorisation impériale, des ressources et de l'administration, liant Jérusalem à la restauration de la logique administrative et des structures de l'empire. Avec l'autorité de Néhémie dérivée de l'empire, il reflétait également les pratiques de l'empire en déterminant l'inclusion et l'exclusion. Il fit ses choix du point de vue de ceux qui s'alignent sur le pouvoir impérial tout en marginalisant ceux à sa périphérie. Ainsi, faire de Néhémie le cadre biblique du MH pourrait créer une ambivalence dans l'esprit d'un lecteur postcolonial de l'encyclique Léon.

Certes, MH n'engage pas Néhémie d'un point de vue historique; cependant, cette dynamique peut également être interprétée à travers le concept Homi Bhabha de mimétisme colonial. Néhémie pourrait, en ce sens, être considéré comme un « homme mimique » : un sujet colonisé qui adopte la logique bureaucratique de l'empire pour obtenir une restauration contrainte pour son peuple. Le problème, cependant, est que la reconstruction de Jérusalem devient inséparable de la gouvernance impériale, de la restauration contrôlée et de la politique de délimitation.

Les murs de Jérusalem ne doivent donc pas être considérés comme des symboles de protection, mais aussi comme des instruments de régulation et d ' exclusion de l ' identité. En outre, les réformes de Néhémie reflétaient une politique de délimitation, de pureté et d'exclusion et, tout comme les mouvements ultra-nationalistes contemporains, rendaient la ville restaurée sûre mais de plus en plus inaccessible à ceux qui étaient en marge.

Cette herméneutique postcoloniale de Néhémie soulève une question inconfortable mais nécessaire pour l'ère numérique: quand MH appelle à reconstruire Jérusalem plutôt que Babel, dont l'humanité est en train d'être reconstruite? Plus précisément, quelle conception de l'humanité est proposée? Qui détermine la structure de cette humanité repensée ? Qui sera inclus dans les limites établies par MH?

MH critique correctement la domination technocratique, avertissant que la technologie "n'est jamais neutre" puisqu'elle incarne les intérêts de ceux qui la conçoivent, la financent, la réglementent et l'utilisent (§9). L'encyclique reconnaît également que le pouvoir technologique est de plus en plus concentré dans des entités privées transnationales qui exercent « une domination impressionnante sur l'ensemble de l'humanité et du monde entier » (§5).

Cependant, alors que MH s'engage dans toutes ces critiques, ses solutions proposées ne se sont pas éloignées de l'approche universaliste. Ils sont encore avant tout influencés par l'éthique institutionnelle (§ 5, 14), les structures de gouvernance (§ 5, 13), l'humanisme universel (§ 50-55) et une doctrine sociale enracinée dans l'anthropologie chrétienne occidentale (§ 28-45). En conséquence, MH risque de reproduire une imagination essentiellement euro-moderne de la personne humaine, qui peut limiter sa réceptivité aux perspectives pluriversales présentes dans les épistémologies africaines et autochtones.

La question n'est pas que ces préoccupations manquent de validité; elles demeurent en effet d'urgence nécessaires. Pourtant, une question plus profonde concerne le fondement épistémologique de ces préoccupations. Alors que l'encyclique critique les conséquences de la modernité technocratique, elle n'interroge pas pleinement les hypothèses civilisationnelles et épistémologiques qui la sous-tendent. Il suppose que les problèmes qu'il identifie ne sont pas liés à l'épistémologie même qui les a produits. Tout au long du MH, le cadre anthropologique dominant est fondamentalement occidental. Elle repose sur le personalisme catholique, le discours universel sur les droits de l'homme et les traditions de doctrine sociale européenne de Rerum Novarum à Laudato Si. Même en utilisant le langage relationnel, l'encyclique conserve en grande partie un cadre anthropocentrique caractéristique de la pensée sociale catholique moderne.

Contrairement aux épistémologies relationnelles africaines et autochtones, le MH continue de localiser le sens et l'organisme principalement au sein de l'humanité. Il traite surtout de la création en termes de dignité humaine, d'épanouissement et d'ordre social.

Aujourd'hui, alors même que l'encyclique continue de parler largement dans les cadres épistémologiques du Nord, de nombreuses traditions autochtones remettent en question la façon dont les terres sont comprises et décrites. Ils nous rappellent que la terre n'est pas simplement un « environnement » ou même une « maison commune ». C'est de la parenté. C'est de la mémoire. C'est une présence sacrée. Dans ces mondes de sens, la connaissance n'est pas transmise principalement par l'abstraction, les systèmes ou la réglementation, mais par des histoires, des cérémonies, l'écoute, la réciprocité et la participation à un réseau vivant de relations.

De même, l'anthropologie relationnelle africaine, illustrée par la tradition Ubuntu, définit la personnalité comme l'interdépendance—"Je suis parce que nous sommes"—plutôt qu'une individualité autonome.

Du point de vue épistémologique marginalisé africain et autochtone, ces traditions remettent en question les hypothèses fondamentales de la civilisation technocratique. MH s'attaque donc à une crise technologique et épistémologique. L'ère numérique menace non seulement de mécaniser le travail ou d'automatiser la prise de décisions, mais aussi de remodeler l'humanité par l'abstraction, l'extraction et le contrôle.

Au lieu de rejeter MH, cette analyse reconnaît qu'elle a initié une conversation nécessaire sur la dignité humaine à l'ère de l'intelligence artificielle. Son avertissement au sujet de la déshumanisation compte profondément, et son appel pour que l'humanité reste "vraiment humaine" (§15) porte une urgence prophétique. Pourtant, la vision demeure largement à l'intérieur d'un horizon épistémologique nordique et n'entre pas pleinement dans les univers pluriversaux des modes de connaissance autochtones et africains.

L'avenir de l'humanité ne sera pas garanti simplement par l'érection de nouveaux murs contre Babel ; elle peut nécessiter une transformation épistémologique. Notre survie collective à l'ère de l'information pourrait éventuellement dépendre de ceux dont les mondes relationnels ont enduré la modernité coloniale. Ce sont des gens qui savent que la terre parle, qui croient que les histoires portent la mémoire, qui reconnaissent que les arbres se souviennent, et qui savent que la communion authentique ne peut être réalisée par les seuls systèmes.

Le défi auquel l'Église est confrontée n'est donc pas seulement d'humaniser la technologie, mais de décoloniser l'imagination de l'humanité elle-même; de comprendre que le sol sous nous n'est pas du tout sous nous. — mais le corps respiratoire auquel nous appartenons tous.