Mythe et politique de la persécution religieuse et politique au Nigeria

Après sa récente visite en Afrique, le pape Léon XIV se trouvait dans l'espace historique de la Grande Mosquée d'Alger. Il a appelé les chrétiens et les musulmans à rejeter la peur et à construire ensemble des sociétés fondées sur la justice, la paix et le respect mutuel. Son appel était une intervention théologique à une époque de l'histoire humaine de plus en plus définie par des identités durcies et des récits armés. Il est particulièrement important, alors que le Nigéria commence une autre saison électorale, de réexaminer de façon critique comment les récits religieux sont utilisés pour des motifs politiques, et comment les récits politiques ont été utilisés comme de fausses motivations religieuses par les politiciens nigérians dans leur quête de déployer tous les marqueurs d'identité disponibles pour accéder au pouvoir et à l'influence politiques.

Dans ce contexte, j'écris pour contester un discours dominant : que le Nigéria assiste à une persécution religieuse systématique des chrétiens, voire à un génocide. Cet essai répond également aux attaques profondément personnelles et impitoyables dirigées contre Matthew Hassan Kukah, qui a insisté à juste titre sur le fait que la crise nigériane ne peut être réduite à un récit simpliste de la victimité chrétienne sous l'agression islamique. Dans un monde saturé d'indignation, peu sont disposés à faire le plus dur travail d'analyse minutieuse. Pourtant, sans ce travail, nous risquons de remplacer la vérité par l'idéologie.

Dans cette analyse, je propose que ce qui est nécessaire n'est pas le déni de la souffrance chrétienne, mais sa contextualisation correcte. Les chrétiens du Nigeria ne souffrent pas parce qu'ils sont chrétiens en soi. Ils souffrent parce qu'ils sont citoyens d'un État qui n'a pas garanti la sécurité, la justice et l'état de droit. Les musulmans souffrent de la même manière dans différents contextes. Les Nigérians pauvres et sans défense, quelle que soit leur religion, portent le poids de cet échec systémique d'un État défaillant. Insister sur cette vérité n'est pas minimiser la souffrance. C'est l'honorer en cherchant ses véritables causes pour affronter la réalité, qui est plus grande que les idées, les sentiments, les idéologies et la diabolisation d'une religion ou d'une religion elle-même comme source de violence et de pollution sociale. Une des conséquences les plus troublantes du récit de persécution est qu'il approfondit par inadvertance la polarisation religieuse au Nigéria.

De plus, j'affirme qu'en énonçant la violence comme fondamentalement religieuse, elle encourage les communautés à se replier sur des identités défensives. Elle favorise la suspicion entre chrétiens et musulmans qui vivent ensemble depuis des générations. Elle risque de transformer les conflits locaux en prophéties auto-réalisatrices de la guerre religieuse. Pourtant, la réalité nigériane résiste à une telle réduction. Dans de nombreuses régions du pays, les chrétiens et les musulmans continuent de coexister, de se marier et de collaborer. Les chefs religieux travaillent souvent ensemble pour médiateurr les conflits et promouvoir la paix. Ces pratiques quotidiennes de coexistence font rarement les gros titres, mais elles sont le véritable fondement du tissu social du Nigeria.

Image totale, transcription cachée et humiliation nationale

Comment comprendre l'État nigérian aujourd'hui? J'aborde cette question à travers trois objectifs méthodologiques qui guident ma bourse.

Tout d'abord, ce que j'appelle l'approche globale, ce modèle insiste sur le fait que les réalités africaines doivent être interprétées à travers un cadre holistique qui résiste à l'isolement de toute variable.—religion, ethnicité, économie ou politique—comme seul facteur explicatif. Les crises de l'Afrique sont en couches, sédimentées historiquement et enchevêtrées structurellement. Toute analyse sérieuse doit donc tenir compte de multiples facteurs dans les relations dynamiques.

Deuxièmement, j'utilise ce qu'on peut appeler une herméneutique postcoloniale d'une transcription cachée. Cette approche vise à découvrir les forces non parlées derrière les récits dominants : les intérêts de pouvoir, les distorsions historiques et les constructions idéologiques qui façonnent la représentation et la compréhension de l'Afrique. Il demande non seulement ce qui est dit, mais qui le dit, dans quel but, et ce qui reste caché sous la surface. Si nous voulons comprendre la crise du Nigeria, nous devons écouter les voix sur le terrain plutôt que d'imposer des cadres extérieurs. L'histoire doit être lue à partir de l'expérience vécue par les gens. Les idées les plus durables émergent souvent des marges de l'histoire, où l'expérience vécue remet souvent en question des récits dominants. C'est ici, dans les histoires des Nigérians ordinaires, que nous trouvons un diagnostic plus précis de la crise. Ces voix ne parlent pas d'une guerre religieuse, mais de l'abandon par l'État, des difficultés économiques, de l'insécurité et de la lutte quotidienne pour survivre. Si vous demandez à n'importe quel Nigérian aujourd'hui comment ils vont aujourd'hui, il ou elle vous dira que "Tinubu nous a tués. Ce gouvernement a détruit ce pays. Ce qui est triste, c'est que nous disions cela depuis longtemps des gouvernements successifs au Nigeria, et rien ne semble changer.

La troisième méthode, empruntée à la réflexion de Max Scheler, offre un cadre important pour comprendre la psychologie morale de la condition nigériane. Scheler a utilisé le concept de ressentiment pour décrire une condition sociale et spirituelle qui surgit lorsque les gens subissent l'impuissance prolongée, l'humiliation et la frustration, mais sont incapables de surmonter les structures responsables de leur souffrance. Au fil du temps, la colère supprimée et la dignité blessée cherchent à s'exprimer par des jugements moraux, l'hostilité émotionnelle et la recherche d'ennemis à blâmer. Le ressentiment devient donc non seulement une amertume personnelle, mais une force sociale collective capable de façonner les récits publics, la politique et la religion.

Les Nigérians sont un peuple humilié à cause du mauvais gouvernement, de la pauvreté généralisée et de la misère sociale. Un peuple humilié devient vulnérable aux récits de ressentiment, de peur, de vengeance et de bouc émissaire, d'autant plus que les auteurs du malheur du peuple, des élites politiques et religieuses, sont si éloignés que les citoyens ordinaires ne peuvent pas diriger leur colère contre eux. Notre humiliation nationale réduit la tragédie nationale à une guerre religieuse dans laquelle une communauté devient la seule victime et une autre l'ennemi permanent. Dans cette atmosphère, la religion, plutôt que de servir de théologie politique prophétique de protestation, de résistance et de renouveau national, devient un récipient pour le ressentiment accumulé et l'externalisation de la faute.

Ce point de vue est particulièrement pertinent au Nigéria, où des millions de personnes vivent dans des conditions qui érodent systématiquement la dignité humaine. La pauvreté n'est pas simplement l'absence de ressources matérielles. C'est l'humiliation publique : l'humiliation de la sortie des universités au chômage ; de voir les dirigeants politiques faire preuve de richesse obscène alors que les citoyens luttent pour l'alimentation, l'électricité, les soins de santé, la sécurité et l'éducation ; des parents incapables de subvenir aux besoins de leurs enfants malgré des années de travail acharné ; des jeunes qui ne croient plus à l'effort et à la possibilité de travailler honnêtement ; et des communautés abandonnées à la violence alors que les élites politiques poursuivent des luttes sans fin pour le pouvoir.

L'effet cumulatif de ces réalités est l'effondrement progressif de l'espoir national. Les citoyens perdent confiance non seulement dans l'État, mais aussi dans la possibilité d'un avenir partagé. Dans de telles conditions, le ressentiment s'épanouit parce que les gens cherchent des explications pour leur douleur et des cibles symboliques pour leur colère. La colère légitime à l'encontre de systèmes d'échec politique et économique enracinés est réorientée vers des récits simplifiés d'hostilité ethnique et religieuse. Ces récits divisent le monde en victimes et en ennemis tout en occultant les réalités plus profondes de l'échec de la gouvernance, de la manipulation d'élite, de la pauvreté, du chômage, de la prolifération des armes et de la désintégration institutionnelle.

Le danger est que la religion elle-même devienne un instrument par lequel les frustrations politiques sont moralisées et réorientées contre les communautés rivales, approfondissant la polarisation plutôt que la guérison.

Lorsque ces trois méthodes sont appliquées à la situation nigériane, le concept de « persécution religieuse et génocide » apparaît comme un récit incomplet et inadéquat.

L'inadéquation de la « persécution religieuse » en tant que catégorie analytique

Le langage de la persécution religieuse semble convaincant à première vue. Les églises ont été attaquées. Le clergé a été kidnappé. Les communautés chrétiennes ont subi de lourdes pertes. Ce sont des faits indéniables. Pourtant, la question plus profonde demeure : la catégorie de « persécution religieuse » explique-t-elle adéquatement la nature et les causes de cette souffrance ?

Une lecture plus critique de cette catégorie révèle trois problèmes interdépendants qui remettent en question son adéquation. Premièrement, l'idée de « violence religieuse » elle-même n'est pas aussi neutre ou évidente qu'elle semble. Elle émerge d'une histoire intellectuelle particulière qui sépare artificiellement la religion des domaines plus vastes de la politique, de l'économie et du pouvoir social. En isolant la religion en tant que principale cause de violence, ce cadre masque les forces complexes qui produisent réellement des conflits. Ce qui est présenté comme « religieux » masque souvent les luttes sur la terre, les ressources, la gouvernance, l'ethnicité, les traumatismes nationaux, l'injustice et la lutte pour la survie. L'étiquette n'éclaire pas, elle simplifie.

Deuxièmement, le concept même de « religion » qui sous-tend cette analyse est historiquement construit et culturellement spécifique. Il est façonné par la modernité occidentale et comporte des hypothèses qui ne se traduisent pas facilement dans des contextes non occidentaux, comme le Nigéria. Lorsque cette catégorie est imposée sans critique, elle déforme les réalités vécues. Elle force les phénomènes sociaux et culturels complexes à s'inscrire dans un cadre qui n'est pas conçu pour les contenir. En conséquence, ce qui est vécu localement comme des réalités imbriquées—la foi, l'identité, la politique et les moyens de subsistance—est artificiellement désagrégé d'une manière qui fausse la représentation de l'ensemble.

Troisièmement, et peut-être le plus important, le langage de la persécution religieuse fonctionne dans une économie mondiale de pouvoir. Ce n'est pas simplement descriptif, c'est performatif. Il privilégie certains récits tout en éteignant d'autres. Elle élève des formes particulières de souffrance, souvent celles qui s'alignent sur les intérêts géopolitiques ou idéologiques occidentaux, tout en rendant d'autres histoires invisibles. En ce sens, le discours de persécution peut fonctionner comme un outil politique, façonner la perception internationale, mobiliser la mobilisation, et légitimer l'intervention, même si elle ne parvient pas à saisir toute la vérité de la situation.

Ensemble, ces trois points de vue sur la nature construite de la « violence religieuse », sur la contingence historique de la « religion » elle-même, et sur la dynamique de pouvoir qui s'inscrit dans le discours de persécution, invitent à un engagement plus prudent et critique envers la catégorie. Ils nous obligent non seulement à nous demander si le récit de la persécution est exact, mais aussi à savoir quel travail elle fait, quels intérêts elle sert et quelles réalités elle ne parle pas.

Dans le contexte nigérian, ce n'est pas seulement une préoccupation académique. C'est une question de vérité, de justice et de responsabilité à laquelle je reviendrai dans mon prochain essai.