Vous êtes ce que vous portez : Repenser comment les prêtres, les politiciens et les universitaires s'habillent en Afrique

Le débat culturel qui a éclaté au forum économique Ghana-Zambie de Lusaka entre Zambiens et Ghanéens sur le code vestimentaire pour les politiciens africains et les fonctionnaires est à la fois intéressant et révélateur. Elle n'est pas révélatrice à cause de ce que les gens ont dit, mais parce que le débat a exposé l'Afrique à des relations non résolues avec l'identité, les codes vestimentaires, la modernité et le pouvoir.

Le débat a été déclenché par la tenue traditionnelle portée par le président ghanéen John Dramani Mahama à son arrivée en Zambie cette semaine pour une visite d'État. À l'aéroport, il a été reçu par le président de la Zambie, Hakainde Hichilema, qui était vêtu d'un costume et d'une cravate de style britannique. Le contraste entre les deux dirigeants est immédiatement frappant, et il devient rapidement symbolique.

La BBC, qui a d'abord rapporté l'histoire, a noté que le président Mahama portait un fugu, une tenue traditionnelle ghanéenne du nord en bandes étroites tissées à la main de tissu de coton épais cousu ensemble pour former un vêtement de style poncho structuré. Cette forme de robe, et beaucoup d'autres comme elle à travers l'Afrique, a été popularisé par les dirigeants africains précédents qui portaient leur tenue traditionnelle avec fierté et intention politique. Parmi eux se trouvait Osagyefo Kwame Nkrumah. Les fugu était ce que Nkrumah portait quand il a déclaré l'indépendance du Ghana le 6 mars 1957.

Les fugu n'est pas seulement un vêtement. Il fonctionne comme un symbole culturel aux racines historiques profondes. Par ces capillaires coulent la mémoire politique, la signification spirituelle et un sentiment d'enracinement qui soutient l'identité collective. Dans de nombreuses sociétés d'Afrique de l'Ouest, l'habillement a longtemps servi de vecteur de statut social, de valeurs morales, de distinction culturelle et d'appartenance communautaire, bien avant que la domination coloniale cherche à réduire l'habillement à un marqueur de «civilisation» par opposition à la «rétrogradité».

De nombreux internautes zambiens, selon la BBC, se moquaient du président Mahama fugu ne l'a pas vu. Pour eux, la tenue était un objet de dérision. Certains l'ont ridiculisé ouvertement, l'appelant "blouse". Malama Mulenga l'a décrit comme un "blouse de maternité". Mwangala Imbula posté, "Je viens chercher ce blouse." Maître G a écrit, "Nous aimons nos frères blouse." Ces commentaires, bien que occasionnels, ont révélé quelque chose de plus profond : un mépris appris pour les symboles africains qui ne correspondent pas aux définitions coloniales de l'autorité, de la respectabilité culturelle et de la masculinité.

Le ministre des Affaires étrangères du Ghana, Samuel Okudzeto Ablakwa, en réponse à la controverse, a noté que le buzz des médias sociaux montrait que les jeunes étaient de plus en plus intéressés à récupérer leurs racines culturelles. Son intervention était importante. Le vêtement est bien plus que la mode. C'est un symbole d'identité, de dignité et d'héritage. Les études anthropologiques confirment systématiquement ceci: tu es ce que tu portes; vestimentaire est l'une des langues non verbales les plus puissantes à travers lesquelles les sociétés racontent qui elles sont et ce qu'elles valorisent.

Cette controverse a suscité un débat intergénérationnel opportun entre les internautes zambiens et ghanéens sur la façon dont les Africains devraient s'habiller et pourquoi. Pourquoi les pays, les sociétés et les organisations religieuses africains ont-ils largement échoué à repenser les codes vestimentaires coloniaux et ecclésiaux imposés à l'Afrique il y a plus d'un siècle? Pourquoi ces codes hérités continuent-ils de réglementer l'autorité, la respectabilité et le professionnalisme dans la vie publique africaine?

Cet attachement colonial aux codes vestimentaires touche l'ensemble des sociétés africaines. Elle s'étend des habitudes des religieuses aux soutanes de bureau et aux vêtements liturgiques dans nos églises. Elle s'étend de la réglementation parlementaire en matière d'habillement dans des pays comme l'Ouganda, le Kenya, l'Afrique du Sud, le Zimbabwe et la Côte d'Ivoire à l'omniprésence du capot et de la perruque portés par les avocats et les juges africains dans les salles d'audience et les cérémonies publiques, souvent sous la chaleur tropicale. Ces vêtements ont été conçus pour les climats, les histoires et les cultures juridiques européens, mais ils persistent incontestés dans les contextes africains.

Pourquoi, par exemple, les professeurs et les étudiants africains sont-ils tenus de porter de lourdes robes universitaires, des casquettes et des hottes chargées de symbolisme occidental médiéval que la plupart d'entre nous ne peuvent ni expliquer ni défendre? Ces regalia académiques sont originaires des traditions monastiques européennes des XIIe et XIIIe siècles, dans lesquelles des savants habillés en clergé parce que les universités étaient des institutions ecclésiastiques. Quel sens épistémique, heuristique ou pédagogique ces symboles portent-ils aujourd'hui dans les universités africaines?

Pourquoi les imams africains, les sultans, les émirs et les chefs religieux musulmans vivant sur les bords du Sahara, dans des conditions de chaleur extrême, insistent-ils pour porter plusieurs couches de turbans, Tagelmust, Imamaet jalabiya? Même ici, ce que nous voyons n'est pas simplement la tradition, mais la sédimentation de l'autorité historique et du pouvoir religieux transrégional, lui-même, façonné par des siècles d'échange et de domination culturelle.

Nous ne pouvons pas répondre à toutes ces questions aujourd'hui, ni même dans un avenir proche, mais les Africains doivent savoir que nous sommes ce que nous portons. C'est pourquoi il est impératif que nous soulevions des questions sur ce que nous portons en ce moment critique de l'histoire, lorsque nous sommes mis au défi d'écrire notre propre script africain par un réengagement à l'historiographie libérative.

L'Afrique moderne a été vendue un mensonge par la théorie de la convergence de la modernité. C'est le faux récit qui, au fur et à mesure que le monde évolue, les sociétés convergeront naturellement vers un ensemble unique de valeurs, d'institutions et de pratiques censées être bénéfiques pour tous. Selon cette logique, l'économie, la politique, l'éducation et la religion finiraient par tourner autour des normes occidentales comme le sommet du développement humain—un récit popularisé dans Fukuyama Fin de l'histoire.

C'est pourquoi l'Afrique a accepté la normalisation de l'éducation occidentale et de ses structures pédagogiques, y compris des cadres tels que le Processus de Bologne. C'est aussi la raison pour laquelle les États africains ont adopté des institutions économiques occidentales, ainsi que des systèmes démocratiques de Westminster ou des États-Unis, comme s'ils étaient les seuls chemins orthodoxes vers la légitimité et le progrès. Le même récit de convergence a façonné le christianisme introduit en Afrique par les missionnaires occidentaux, souvent accompagné de la dénigrement des symboles religieux, rituels et esthétiques africains.

On a enseigné aux Africains—explicitement et implicitement—que pour appartenir à l'histoire et accéder à la prospérité, à la dignité et à la reconnaissance, ils devaient abandonner leurs propres modes de vie et embrasser pleinement les formes occidentales. Les cultures, l'histoire et l'agence africaines ont ainsi été dépouillées de leur valeur épistémique. Leur capacité éprouvée de générer la créativité, la rationalité, les systèmes éthiques et la pratique sociale a été systématiquement écartée.

L'un des symboles les plus visibles et durables de l'enchevêtrement de l'Afrique dans cette fausse théorie de la convergence est ce que nous portons aujourd'hui. Ceci est évident non seulement dans les cadres formels, où les codes vestimentaires sont appliqués par des réglementations rigides, souvent néoconservatrices, mais aussi dans les choix de mode quotidiens des jeunes qui imitent les styles occidentaux comme marqueurs d'identité. Ce faisant, beaucoup s'accrochent au bord mince d'une culture qui s'évapore, devenant de plus en plus sans racines et sans gouvernail dans le processus.

La caricature la plus flamboyante de ce phénomène est la sapeur la culture du Congo. Il a une valeur de divertissement indéniable et attire l'attention mondiale. Mais sa vacuité se manifeste lorsqu'elle s'oppose aux contextes autochtones de souffrance sociale, de précarité économique et d'instabilité politique dans lesquels elle opère. Dans ces contextes, sapeur La culture simplifie souvent l'authentique reprise culturelle en Afrique.

Mais il est important de se rappeler que sapeur le mouvement, comme la soi-disant révolution vestimentaire sous Mobutu, n'a pas commencé comme un spectacle vide. Elle a commencé par la résistance et la réinvention. Les sapeur utilisé des vêtements comme langage de défiance par exagération et parodie. Ils n'acceptaient pas passivement les codes vestimentaires européens imposés sous la domination coloniale, ni les hiérarchies humiliantes qui les accompagnaient.

Au lieu de cela, ils ont lancé une révolution vestimentaire dans laquelle même les pauvres habillés flamboyamment pour déclarer: "Nous sommes encore ici." La pauvreté, les résidus coloniaux, la violence structurelle et la marginalisation peuvent nous rendre invisibles, mais nous refusons l'effacement. Mobutu lui-même a initialement soutenu certains aspects de cette révolte culturelle, notamment par des politiques visant à africaniser les noms et les symboles publics. L'imitation exagérée de la mode européenne était une façon de ponctuer son autorité, de dynamiser sa rigidité et de refuser de s'incliner devant ses règles impitoyables.

Les Africains d'aujourd'hui doivent réfléchir sérieusement à ce que nous communiquons—à nous-mêmes et au monde—à travers ce que nous portons.

Compte tenu de sa vaste portée continentale et de sa structure uniquement centralisée et unificatrice, l'Église catholique en Afrique doit jouer un rôle de premier plan dans cette réflexion. Aucune autre institution religieuse sur le continent ne possède une autorité morale ou une présence culturelle comparables. Ce n'est pas un appel à reproduire le sapeur expérience dans la vie ecclésiale. C'est plutôt une invitation à un interrogatoire plus approfondi.

Pourquoi est - il normal que le clergé et les religieux africains portent des vêtements, des habitudes et des vêtements de bureau qui ne conviennent pas à notre climat et qui sont déconnectés de notre contexte culturel? Pourquoi leur symbolisme ne devrait-il pas être repensé et re-symbolisé par des formes faites en Afrique qui parlent authentiquement aux communautés locales?

L'inculturation ne se limite pas à l'ornementation de surface ou au révisionnisme esthétique. Ce n'est pas l'ajout cosmétique de motifs africains aux cadres européens. C'est la libération de la culture de l'intérieur. C'est une insertion mutuelle: l'insertion de valeurs africaines authentiques dans les valeurs évangéliques reçues par la médiation de l'Eglise, et l'insertion de l'Evangile dans les cultures et traditions africaines afin que ces cultures puissent devenir des médiateurs vivants de l'Evangile dans des voies nouvelles, crédibles et convaincantes pour les peuples africains.

L'inculturation implique donc à la fois un désapprentissage critique et une réflexion créative. Il faut que les symboles, les catégories et les pratiques aliénantes qui faussent la compréhension de l'Afrique ne soient pas appris. Dans le même temps, il appelle au renouveau de la vie et de la société par l'intermédiaire de la foi reçue dans des vaisseaux culturels africains transformateurs, sous l'inspiration de l'Esprit Saint. Cette libération n'est pas d'abord institutionnelle ou esthétique. C'est intellectuel et spirituel. Ça doit commencer dans l'esprit.

L'inculturation authentique commence par la transformation de la conscience. Symboles et matériels culturels—ce que nous portons, par exemple—sont des manifestations extérieures de ce que nous savons, croyons et désir pour nous-mêmes et notre avenir. Un examen rapide de l'histoire montre que les formes culturelles gagnent progressivement en légitimité par la domestication, la ritualisation et l'acceptation communautaire. Ils endurent quand les gens se reconnaissent en eux.

Les pratiques culturelles deviennent aliénantes quand elles circulent comme des codes imposés plutôt que comme des invitations qui résonnent avec les convictions les plus profondes. Il est temps que les Africains commencent à porter du tissu—dans les espaces sociaux, politiques, religieux, spirituels et officiels—qui parlent à qui nous sommes et à ce que nous aspirons à devenir.

Lorsque nous le ferons, nous ne rejetterons pas ce qui est bon en dehors de l'Afrique. Nous serons simplement à la maison avec nous-mêmes. Nous offrirons aussi quelque chose au monde—Ce n'est pas comme une décoration exotique ou une tenue de solidarité occasionnelle, mais comme des expressions culturelles que d'autres souhaitent adopter parce qu'ils parlent fortement à notre humanité commune.